|
|
|
北 京-老知青中心
|
| LZQ CENTER WEBSITE CO.,LTD |
|
|||||
|
|
|
|||
|
|||||
|
65、佛教对于中国的贡献是甚么？
|
 |
一些思想偏狭的儒家学者，直到今天，尚在闭起两眼，力竭声嘶地大骂佛教，其实，到了今天的中国文化之中，除了最近进口的舶来品之外，几乎已很少不曾掺入了佛教的色彩。
|
|
在文学方面：由于佛典的翻译，刺激了中国文学的革命，从诗文的意境到文体的演变，在魏晋南北朝的时代，就已有了新的气象。六朝时代，由于梵文的拼音──华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切，由反切产生四声，由四声而把五言与七言诗改进为律绝。中国人向来作文，都主张多读多看，所谓‘读破万卷书，下笔如有神’，‘熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟’，因为中国是没有文法可言的国家，但在唐朝时代，却由印度佛典的大量翻译，也将印度的文法输入了中国，比如‘八啭声’，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中的‘六离合释’，就是梵文文法的一种，现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖，其实唐朝时代，中国就已有了文法学，只是未能普遍地为民间运用而已；再如‘文心雕龙’是中国文学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著，但它的著者刘勰（法名慧地），却是在佛教寺院中成长的，晚年也出了家，他的作品，颇受佛教文学的暗示及鼓励（注十五）。到了唐代以后的文体，多能近于写实而顺畅，乃是受了佛教文学的感染；经隋唐而至宋代，‘弹词小说’或‘平话’的出现，那是受了佛教所用‘变文’的影响；近乎语体的唐宋诗，如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的‘颂古’以及寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来，乃至梁启超先生要说：中国古诗中的第一长诗‘孔雀东南飞’，是受马鸣大师所作‘佛所行赞’的影响。唐代的禅宗诸大师，创用白话的语录体，说明佛法的要义，因此而有宋明理学家的语录出现，完全是学的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来，小说中‘有诗为证’的风格，散文之后以韵文作结的形式，以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，明明白白是受佛经中‘长行’与‘偈颂’并用的暗示。由于佛典的翻译，也为中国增加了三万五千多个新语。 在艺术方面：魏晋的佛教建筑，一直影响著中国的建筑形态，佛教的建筑，虽不如近世西洋的实用，但却由于佛经中叙述天宫及佛国净土的施设，力求艺术化，建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟，都是原始印度佛教的特色；又如佛教输入的佛塔建筑，也为中国的建筑史，带进了一步，开拓了新的里程。在佛教传入中国之后，也给中国带来了塑像的艺术，在此以前的中国，尚没有塑像的技艺，唐朝的佛教塑像，美丽尽致，曾极一时之盛，数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑壁，后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门，大同的云岗，那些伟大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飘飘欲仙，栩栩如生之势，那不唯是中国的艺术宝库，也是世界性的艺术伟构。在绘画方面，如敦煌莫高窟的壁画，也享誉世界。正如莫大元先生所说：‘云岗石室与敦煌石室、龙门石室，不啻中国北方之三大佛教美术陈列馆’。又说：‘后汉以降，佛教输入，中国之美术，遂由贵族美术一变而成为宗教美术，建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆，绘画雕塑则从君臣肖像而变为佛菩萨像，工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器。此种美术形态之延续，自后汉以迄于今……在中国文化史上，实占有极重要之地位’（见‘中国佛教美术’）。由于佛教的许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了无价的财富，许多名家的字迹，多由佛教的流传而得遍及民间。‘鱼山梵呗’，是受了佛教梵音而来的中国音乐。从敦煌石室的发现，知道在冯道的印刷术之前，佛教于隋唐时代，就已有了通俗宣传的刻板印刷品。 在科学方面：佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理学（名学）的提出，中国之有完整的论理学，却自佛教输入以后的因明学开始。中国从唐朝至明朝，皆是用的一行禅师所定的历法，那是根据印度的天文学而来。 在哲学宗教方面：佛教初入中国时，道教的排斥很大，但到了魏晋时代，讲佛学的引用了老庄，讲老庄的也引用了佛经，从此之后，道教典籍的日益完备，在许多方面都是取材于佛教，比如地狱及阎罗的观念，道教便欣然地接受了也运用了，在佛教未来之前，中国没有阎罗的印象，到了宋时的全真教，根本就是佛化的道教。由于禅宗的启发，宋元明的儒家──理学的出现，根本就是禅化的儒教，虽由于偏执他们的门户之见而反来评击佛教，他们却是‘坐在禅床上骂禅’；禅宗仅是佛教的一支，宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅尝半口而不敢深入，唯恐在深入之后，会迷失了他们自己的立场，朱熹看的佛典较多，朱熹就有这样的体验。近世以来的中国思想家中，比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等，虽然未必信仰佛教，他们却都受了佛教思想的启发。最近（西元一九六四年六月至八月）在夏威夷召开的第四届东西方哲学家会议中，中国的方东美，也强调大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家钱穆，对佛教有极高的敬意。哲学家唐君毅，自称受到圆觉经等的启发很多。可见佛教对于中国的贡献，过去有了那许多，现在仍然有，未来也将必定有了。其实，佛教不唯对中国是如此，对全人类也是如此啊！ 在民间的风俗方面：中国原有的儒家信仰，是著重于现实人生的建设，无暇推究生前与死后的问题，所以孔子要说：‘未知生焉知死’？对于生前死后以及形而上的宇宙本体，都是存而不论，所以要说：‘祭神如神在’。纵然讲到善恶的补偿及惩罚问题，也只寄望于各人的后代子孙，所谓：‘积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃’（易经），就是说的这样的观念；其实，从现实的史实上看，寄望于子孙的果报是不可靠的。因此，自从佛教传入之后，‘种瓜得瓜，种豆得豆’的因果观，为中国的民间，带来了新兴而有力的希望，佛教给我们指出了生死轮回的问题，以及善恶报应的问题，告诉了我们，一切行为，均由各自负责，善报属于自己，恶果也属于自己，现生不报，来生必报。这一点，鼓励了人们要积极地去恶；这一观念，对于千百年来的中国民心社会的安定与影响之大而且深，实在无法估计。 注十五：通事舍人刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑见存），深大同四年求出家，武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大正藏四十九册三五一页） 66、佛教的真理是甚么？ ‘瑜伽真实义品’把真理叫做真实，分为四大类，称为四种真实： 一、世间极成真实──是指随类随俗的常识真实，这又分为两类：一是世间非人类所以为的真实，二是世间人类从自然及习惯中所幻觉的真实。 二、道理极成真实──是指学术家从研究推演中所得的学理真实，这又分为四类：一是科学家由实验所得的真实，二是哲学家由思辨所得的真实，三是神教者从神契信仰中所得的真实，四是心（定）教者从静坐修养等所得的真实。 三、烦恼障净智所行真实──是指出世圣者以解脱智所证的真实，这又分为二类：一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实，二是大乘圣者所证一分我空的真实。 四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实，这又分为二类：一是菩萨分证的法空真实，二是佛陀满证的法空真实。 佛教绝不武断，也绝不轻易地否定他人的真理，只是把各种真理，分成了类别与等级，各还各的本来地位，各存各的应有价值。有一种外道的神教，动辄就是抹煞异己者的一切价值，给予一个魔鬼的帽子戴上，佛教绝不会如此的独断。以上所举的四种真实，在佛教徒的心目中，可以承认它们都是真理，只是有著高下轻重的分别而已。 事实上，世间所谓的真理中，常识的真理是最最经不起考验的，古代常识的真理，到了后代，往往就成了笑话，甲地常识的真理，到了乙地，往往竟成了趣谈；至于学者发明的真理，无论从化验中得来也好，从推理中得来也好，从神契的神秘经验中得来也好，从修练身心调息静坐中得来也好，可能有部分是真理，但总是出于暂有的、幻有的、局部的、假设的，而不是永恒不变的。 佛教的真理，是我空及法空以后所得的结果，我空了，烦恼障断除，法空了，所知障断除。我空之后即解脱生死，法空之后即不住涅槃。‘金刚经’所说：‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相’，便是说明我空的境界；‘烦恼即菩提（正觉），生死即涅槃（寂灭）’，便是说明法空的境界，非空非有，不落两边的中道妙理，也只有证了法空之后的人才能亲自实证。 佛教的最后真理──证得二空究竟的真理，不在世间法中，已无名言可说，所谓‘离名言相，离心缘相’，便是究竟真理，勉强给它标出名目，叫做一真法界或真如理体。但是，佛教的究竟真理，虽然无可名状，它却并未离开世间万象，世间万象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禅宗惠能大师说：‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角’。佛教的目的讲空，是空去我执的烦恼障及法执的所知障，并不是要否定世间的万象。佛教的真理是在一个觉字，唯有自觉才能了生死，唯有自觉觉他才能度众生，唯有觉行圆满才能成佛。 67、和尚、尼姑、居士是甚么？ 对于和尚、尼姑、居士，这三种名称的本意，能够清楚的人，恐怕不会太多，虽然这已是非常通俗的名词。 和尚一词，在中国人的观念中，正像出家人的身分一样：‘上共君王并座，下与乞丐同行’。既是尊贵的，也是卑贱的。大丛林的一寺之主，称为方丈和尚，该是多么的尊严；乡愚唯恐生儿不育，也给取名叫做和尚，把和尚一词，看作阿毛阿狗同例，该是何等的下贱！ 和尚是甚么意思呢？一般人的解释是‘和中最上’，或者是‘以和为尚’，因为佛教的出家人，要过‘六和敬’的僧团生活，那就是：戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，这又称为‘六和合’。所以他们的解释，似乎也有理由。 但是，当我们追根寻源，找出了‘和尚’的出发点时，上面这一解释，就要不攻自破了。 和尚一词，纯由于西域语言的音转而来，在印度，通称世俗间的博士为‘乌邪’，到了于阗国则称和社或和阇（Khosha），到了中国则译成了和尚（见寄归传及秘藏记本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（杂阿含卷九．二五三及二五五等）。 可见和尚一词，并非佛教的专有名词，但在佛教，确有它的根据，佛教的律藏，称剃度师及传戒师为邬波驮耶（Upadhyaya），‘和阇踮’一词，就是根据这个而来，‘和尚’一词，更是汉文的讹误，最早见于汉文中的，可能是石勒崇信佛图澄而号佛图澄为‘大和尚’。 但在律中往往不用和尚，而用‘和上’以别于流俗的讹误，因为，依照邬波驮耶的原意，应当译为亲教师，也唯有受了比丘戒十年以上，并且熟知比丘及比丘尼的二部大律之后，才有资格为人剃度、为人授戒、而被称为邬波驮耶。这既不同于印度俗称博士的乌邪，更不同于中国误传的和尚──老僧是老和尚，小沙弥是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕长不大，也可取名叫和尚。 在佛教的律制中，初出家的，叫做沙弥（意思是勤加策励，息恶行慈），生年满二十岁，受了比丘戒，称为比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞饮食。中国人误传为‘德比孔丘，故称比丘’，那也是笑话）。受了比丘戒的五年之内，不得做出家同道之师；五年之后，若已通晓戒律，始可以所学的特长作师，称为轨范师，梵语叫做阿阇梨耶，受人依止，教人习诵；到了十年之后，可作亲教师；到了二十年之后，称为上座；到了五十年以上，称为耆宿长老。 可见，中国对和尚一词的运用，实在是不伦不类不合佛制的。 ‘尼姑’一词，也是中国人的俗称，并不合乎佛制的要求，所谓尼姑，是指佛教的出家女性。 本来，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊贵的意思，不限佛教的出家女性所专用。佛教的出家女性，小的叫沙弥尼，大的叫比丘尼，意思是女沙弥及女比丘。 到了中国，每以未嫁的处女称为姑，故将佛教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑，并没有侮辱的意思，所以在传灯录中，佛门大德尝以师姑称尼姑；但到明朝陶宗仪的辍耕录中，以尼姑列为三姑六婆之一，那就有轻贱的意思了。因此，晚近以来，尼众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑。 根据梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文训义，根本不通，女别于男，既有女姑，难道尚有男姑不成？如果一定要称为姑，那该有个比例：女道士称为道姑，打卦女称卦姑，女比丘当称为佛姑；同时，耶教的女修士，中国人也该称她们为耶姑，否则，就有厚此薄彼之嫌了。 ‘居士’一词，也非佛教的专有，在中国的礼记中就已有了‘居士锦带’一语，那是指的为道为艺的处士，含有隐士的意义。 在印度，居士也不是出于佛教所创，梵语称居士为‘迦罗越’，不论信不信佛教，凡是居家之士，便可称为居士。 佛教对在家信徒尊称为居士的由来，大概是出源于维摩诘经，维摩诘共有四个尊称；方便品称为长者，文殊问疾品称为上人及大士，菩萨品等则称为居士。因据罗什、智者、玄奘等大师的解释，维摩诘是东方阿chuei佛国的一生补处菩萨，示现在家相化度众生，所以用居士一词称在家的佛教徒，也含有尊为大菩萨的意味在内了。 可见，一个名副其实的居士，便该是一位大乘的菩萨，决不是带有灰色气氛的处士或隐士。 然在长阿含经中，唯将四大阶级的第三阶级吠舍种称为居士，并将轮王的主藏（财货）大臣，称为居士宝，那末居士者，相当于商人、经理或者是实业家了。 转载注：‘阿chuei佛国’的‘chuei’字应为‘门’内三个‘人’字
|